(4)从造业与受报的时间来说，可分为三时业∶'现'报业，是这一生造业，现生就会感果的。'生'报业，要等身死以后，来生就要感报的。'后报'业，是造业以后，要隔一生、二生，或经千百生才受报的。所以造业受报，不能专在现生着想，如说∶'行恶见乐，为恶未熟，至其恶熟，自见受苦。行善见苦，为善未熟，至其善熟，自见受乐。'在这三时业中的现报，可能是轻业报，也可能是重业的'华报'。因为现生的果报，是以前善恶业力所招感决定了的；没有死，是不能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢？因为轻业不致改变这一生的重要报果。例如政府现由某党主政，自有其根本政策，不能作相反的重要变革。在野党如有不重要的意见，现政权是乐意采用的。重业为什么现受华报（对将来的果报而说）呢？因为业力太重，对现有报体，起着重大的影响。这等于在野党的势力太强大了，现政权不能不接受多少意见，只要不危及政权的存在，与该党的主要政策就好。至于生报业及后报业，都是有轻有重的。 

总之，业是有种种不同的，但有一点是绝对相同的，就是'诸业'在没有受报以前，如不是修证解脱，那是怎么也'不'会'失坏'的。有业，就会有果报；今生不受报，来生不受报，就是千千万万生，业力照样存在，只要因缘和合，还是要受报的。三昧水忏的缘起中说∶西汉时，因袁盎的中伤，而杀害了■错。袁盎所作的杀业（教他杀），一直没有受报。直到后身为悟达国师时，那已是晚唐了。悟达国师因贪染沉香座，恶业才感报而患人面疮。这传说，也就表示着业力不失坏的意义。 

◎附二∶印顺《唯识学探源》第三章第三节（摘录） 

业力是佛法中最主要的论题。众生种种的差别，获得自身行为应得的结果，都建立在业力上。初期的佛教，因业力已普遍的受人信仰，所以多说明业力的必然受果与业用的差别；对于业力的体性与怎样存在，反而很少解说。佛弟莫道不消魂子在自行化他的要求上，不能不讨论业的体性与怎样的存在；业力也就理论化，展开了各家各派的解说。一直到现在，业力还需要深刻的研究。它的因果（异熟）必然性，还需要再确立。 

业，虽刹那间过去，而招感后果的力用还是存在。这'业力的存在'，是身口行为所引起的，是生起后果的功能。业力的存在，就是动力的存在。在这些上，它与种子或熏习，比细烦恼与种习的关系更密切。可以说，业力生来就含有种子的意味。我们只要稍微考察一下各派关于业力存在的说明，就很容易看出它是怎样的向种子说前进。像《楞伽经》的'业相'与'心能积集业'的业，简直就是种子的异名。要研究种习，是不能忽略业力的。（中略） 

关于'业力存在'的体性，有部是'无见无对'的色法；经部是思上的功能；成实、正量、大众它们是心不相应行，但又有有别体、无别体的二派。有部把潜在的业力，看成色法，确有极大的困难。色的定义，是变坏或变碍，无表色对这两个定义，都不见得适合。色法的定义，本是依据常识的色法而建立的，把这定义应用到能力化的细色，自然要感到困难。这正像一般哲学家的唯心唯物的心、物定义，往往不是常识的心、物一样。经部说业力是思心所的种子，虽说它'此无别体'，'此不可说异于彼心'，到底业力没有能缘觉了的心用，不能适合心法的定义。这样，还是放在心不相应行里，但非色非心的又是什么呢？ 

我以为，潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又因这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业。身表、语表是色法，因身语而引起的潜在的动能，也就不妨叫它无表色；至少，它是不能离却色法而出现的。不过，有部把它看成四大种所造的实色，把它局限在色法的圈子里，是多少可以批评的。潜在的业力，本因思心所的引发而成为身口显著的行为；又因表色的活动，引起善不善的心心所法，再转化为潜在的能力。叫它做思种子，或心上的功能，确也无妨。不过，像经部那样把业从身、语上分离出来，使它成为纯心理的活动，规定为心上的功能。唯识思想，诚然是急转直下的接近了，但问题是值得考虑的。 

◎附三∶William M. Mcgovern着·江绍原译《佛家哲学通论》第三分〈宇宙转动论〉（摘录） 

十二缘起说以及用来解释个体之因果程序全部，其意义都含在'业力'一名词之内。故我们可以预料佛教哲学家必定对于'业力'一名，辨之甚详。东洋人对于无论什么东西若是十分注意，就会把他分成许多类；果然，佛家的业力也有许多分部。我们若要把这些零零碎碎的部属仔仔细细写下来，未免是件无益的事；特别是因为其中有许多都只有道德的意味，与哲学却无关。但是也未尝不有几个一般的类名是值得讲讲的。 

说一切有部与瑜伽宗为业力分部之时，所最留心的是怎样才能把佛教的各种sila（'尸罗，正译清凉，傍译戒'）或曰'律仪'一概网罗进去，而且使他们各得到相当的位置。但是他们也很费了事把业力分为'有表'和'无表'两类，与'有表色'和'无表色'相应。此外讲业力所用的方法很无系统，然我们把《阿毗达磨俱舍论》取来略读，即见其中（第四分）列有以下诸术语，其中有几个颇能令我们想见北宗的因果程序论，关于解释个体的那一部份是怎样的。

最重要的几个术语是∶ 

(1)顺现法受业∶即此生即须受果报之业。 

(2)顺次生受业∶即来生始受果报，否则即无果报之业。 

(3)顺后次受业∶即第二生以后某生始受果报之业。 

(4)定业∶即受果时分有定之业，与下一种业相敌对。 

(5)不定业∶机缘成熟即能受果，然无定时之业。 

(6)自受业（？）∶即果报纯须作业者自受之业，与下一种业相敌对。 

(7)异受业（？）∶即果报由自他共受之业。 

( 本地业（？）∶即果报在来生受生地（譬如富人家或穷人家，为人或为天人等等）之业。 

(9)环境业（？）∶即果报来自来生环境之业。 

新上座部人，即佛鸣及他的私淑者，对于业的分类更能注意，他们从各方面下手把各种业的关系详细开明。 

他们首先把业就时间、功用和果报轻重该三点上区分。每一种业又再分成四部，故新上座部的分类共有十二单位。 

(1)就时间上区分，业有以下几类∶ 

{1}急效业∶即果报不出今生之业。此种业如被他力所制不能生果，即不复有效。'猎者发矢击鹿，如不中，则于鹿无伤。' 

{2}缓效业∶即来生始受果报之业。此业如因他因牵制不在来生生效，亦不能再有效。易言之，此种业之果报如来生不现，即永不能现。 

{3}无定期效业∶即将来某一生必受果报之业。此种业之有效期限长于前两种业的，故无论何时皆可生果，除非造业者在果报出现之前，已证涅盘，此业因而变成不效业。 

{4}不效业（直译则为'已有业'）∶此包括前面三种业中因自身力量薄弱不能生果者，或与更强盛的业力相抵销者。 

(2)就行相上区分，业有以下诸分部∶ 

{1}能生业∶此种业能令'想'起，随即退隐于密。他将来是否继续活动，全看他是得助或被抵销（看以下两种业）。此处所谓'想'，是指'有'支的动作，即照时间区分，应该算缓效业的在今生所生之果报。 

{2}能持业∶此业能助前一种业（能生业），使所生现象得到稳固的地盘。 

{3}能消业∶此业能使前两种业无效。善业恶业，此业均有力取消。 

{4}能毁业∶此种业较能抗业更强，故能将正在活动着的业，以及待发的业连根拔去，使之不能生果。 

(3)就果报的轻重区分业，则得以下诸分部∶ 

{1}极重业∶此种业能驾驭其他各种业，故得极重之名。它有时是属于善业一类的，有时是属于恶业一类的。但它无论是善或是不善，皆可以或为能生业，或为能持业，或为能消业，或为能毁业。不善的极重业在自家的果报没造成以前，能障善的重业，使不动作。 

{2}近死业∶此指那能决定来生性质之业。一人如有善或不善之极重业，则此人来生的苦乐自然归极重业决定。然极重业若阙，则生物死时无论何业最先现前者即有此功能，且因而得近死业之名。 

{3}习惯业∶'此乃同一言、思、行屡有之后所生之业。习惯业所具之力，仅弱于近死业；而且此业若能战胜其余诸业，即自为近死业。' 

{4}累积业∶此包括'无始以来所积诸善、不善、非善非不善业。其实他就是每一有情物无量无边之全部过去所积之业--人称之为无定期效业之猎犬'。苟无新业能动作，则为近死因者必出自累积业旧业之中。然累积业既非常之多，则其动作之道非全智者绝对不能确知。新上座部人喻之为痴人所投之石。盖普通人以为他无论如何不至于投石之时，石固已投矣。 

◎附四∶和哲郎〈业的意义〉（摘录自《原始佛教的实践哲学》第三章） 

'业'（karma，kamma）的本来意义只是单纯地意味著「作为'、'行为'。将此'作为'与因果关系结合，认为一种行为必然伴随某种果报，这就是业的轮回思想。但是，其中并没有说为何杀人、邪淫等行为必然会伴随死后生于地狱的结果。虽然从经验中，可以归纳出杀人的行为会产生种种苦恼的结果。但是，姑且不论被害者的亲友是否陷入于痛苦中，在事实的经验上，也有杀人者由于其杀人的行为而获得幸福的例子存在。因此，事实上有杀人--苦恼的因果关系，与杀人--幸福这种因果关系存在。像这样，前者是无罪者受苦的因果关系，而后者是有罪者受幸福的因果关系。这种经验性的因果关系显然不能成为业报思想的基础。若是如此，则显然业报思想的产生是由于对实际上存在的不公正之因果关系不满，而要求应有公正的道德报应所引起。杀人者在现世中，无论有如何幸福的生活，但其终了必定受到与其行为相当的苦恼，也就是说死后必堕于地狱。 

将'应会堕入'说成'必然堕入'，不外是业报之思想。因此，它不是本来意义的'因果关系'。亦即承认行为之善恶，并且给予基于此善恶行为而引起的要求加上因果关系的外衣。更因加上了这样的因果关系之外衣，因此，存于其核心的道德，也就无法不带有功利主义的色彩了。正确的'业'将带来生天这种个人性的幸福。若欲获得生天果报，则必须致力于造作正确的'业'。像这样，什么是正确的业，并没有成为问题，反而是能否带来个人性的幸福变成主要的问题。若将它与八圣道中的正业相较，则其间的显著差异无法忽视。在八圣道中，被当作人类应随从的道路的正见，是要在业中实现。'业'的'正'是因为正见之实现，而正见的实现与个人性的幸福无关，是我们本应努力的。业与果报是分开的，具有本身的意义，因此，可以单纯地解释成'行为'，它与轮回思想无关。 

业，本来只是单纯地意味着行为，它与轮回思想结合之后，其意义才变成死后生天或堕地狱的行为；业的意义如果成为无我缘起思想中，因无明而起的烦恼行为，或是成为实现明的正确行为，则显然无法将它视为缘起法中的'行'。例如，杀人的行为，这种现实的某种事件是由无明行识等缘起法而成立，但其本身并不是法。 

若考虑到这种关系，则不应将业放入于法的体系中。其后，阿毗达磨式的解释，将缘起说与轮回思想加以结合，而将缘起系列转释为轮回转生历程中时间性的因果关系，于是，被视为与行相同的'业'，其意义不再是指单纯的'行为'（亦即担任了形上学的意义）。而且，如同《识身足论》与《论事》的补特伽罗论者所说，在作为轮回之主体，承认非即非离蕴我的立场上，此时，业只是单纯地指经由补特伽罗（人）所做出的行为，既不能成为'我'之代用，也不能成为Walleser所说的神秘体。 

反之，保持无我之传统，排斥一切我的有部，虽否定轮回的主体，却又为了树立轮回思想，而给予业附上在轮回相续的过程中能保持某种同一的意义，于是展开了业的形上学式的解释。阿毗达磨论书中有很多值得注目的思想发展，但是，无我与轮回的结合，所显示的是教团中缺乏批判的精神，不能列为功绩。 

我们仍可经由经藏以外的证据，而确定以上的解释。那就是阿育王所留下的碑文。这些碑文被认为可能比现存的阿含经典中的某些经玉枕纱厨文还要古老。（中略） 

我们可以将阿育王碑文认为与业的轮回思想无关。其中，以完成全世界之幸福为最大的'业'，又称全世界之幸福为'应被创造的'。若是如此，则完成'应被创造的'，也就是实现理想的努力就是最重要的业。这种业与道谛的业没有不同。它只是意味著「善行为'，却不是在轮回过程中取代'我'而保持人格的同一的神秘体。由于阿育王是在佛灭后百年统理印度，他又是极其虔诚的信奉佛教，因此，如果在他所立的碑文中，轮回业报思想不显着的话，正可证明轮回业报思想并非是佛教的根本立场，从而，佛教本来之道德观也不是个人性的、功利性的道德。 

我们依据经典本身的证据，以及经典以外的证据，阐明了业的轮回思想与四谛的体系立场相异。但是我们不能因此而认为业的轮回思想不属于'佛教'。如同阿含经典所显示，它早已被采入于原始佛教之中。我们所主张的是∶这种思想不是原始佛教所特有的，它不属于原始佛教所特有的实践哲学。 

◎附五∶百度 佛教吧问答贴 

9谁能简单的解释，业力是什么意思？(作者： 222.137.120.* 2005-12-22 09:15) 

"业"有"造作"之意。我们起心动念，对于外境与烦恼，起种种心，去做种种行为。行为可分为身，口，意：用身体去做，用口去讲或心里在想，这些都是行动，称为造作，也称为业。这样的一个造作过程，就会招感到将来的果报，从果报来看它的原因，就有所谓业的因；从业的因到业的果报，就有所为的业力，既是说由业力与外缘配合形成果报，就是所谓的业力。所以我们造作的行为都会形成一股力量，将来使我们承受各种果报。比如说天下雨，大地自然被它淋湿，它有一股令草木旺盛的力量存在着；我们造作各种行为之后，自然会形成一股力量，将来我们就得要承受各种果报，称为业力。业力本身没有控制者，没有主宰者，是行为本身形成的力量。 （作者：释德昭） 

10业力通俗的说是什么？说说你自己的理解。古文我看不懂（作者： 222.137.120.* 2005-12-24 20:53 9） 

通俗的说业就是我们的行为造作，这个行为造作带来的"副作用"就是业力。 （作者：释德昭） 


〔参考资料〕 《中阿含经》卷三、卷五十八；《长阿含经》卷十一；《大毗婆沙论》卷一二四；《顺正理论》卷四十～卷四十三；《成唯识论》卷一、卷二、卷八；《大智度论》卷九十四；《佛教根本问题研究》二（《现代佛教学术丛刊》{54}）；舟桥一哉《业の研究》；上田义文《佛教における业の思想》；佐佐木现顺《业と运命》；源哲胜《业思想概说》；深浦正文《业の问题》。

何为真修？——憨山大师开示

“善男子！末世众生说病为法，是故名可怜悯者。虽勤精进，增益诸病，是故不能入清净觉。”

此正示病源也。谓末世修行之人，未断我相，以认我为法，故所说者，乃说其我相之病，非说涅槃之法也，故云说病为法。以此之故，虽精进修行，但增益诸病，故不能入清净觉耳，是故名为可怜悯者。下示执病之过。

“善男子！末世众生不了四相，以如来解及所行处，为自修行，终不成就。”

此示执病为法之过也。谓修行之人，不了四相，但以如来解行迴为己有，非己亲证，故终不成就。

“或有众生未得谓得，未证谓证。见胜进者，心生嫉妬（同妒）。由彼众生未断我见，是故不能入清净觉。”

此示执病之过，必堕增上慢人也。其实未得未证，而自谓为证为得，得少为足故为增上慢，乃是我爱未断者。何以知之？但于见胜进者，心生嫉妬。然此嫉妬之心，发于我爱，故知此人乃未断我爱者，是故不能入清净觉，此甚言我病根也。下诫防过。

“善男子！末世众生希望成道，无令求悟，唯益多闻，增长我见。”

此深诫防过也。谓上执病为法之人，所以四相未除者，只是将心待悟一事，为病根耳。苟有待悟之心，则必广求经教，执相似语迴为己解。故此但只增益多闻，增长我见，非真修也。末法志道之士，可不惧哉？

“但当精进降伏烦恼，起大勇猛，未得令得，未断令断。贪嗔爱慢，谄曲嫉妬，对境不生。彼我恩爱一切寂灭，佛说是人渐次成就，求善知识，不堕邪见。”

此劝真修也。真修之士，不必将心待悟，亦不必广求多闻。只当降伏烦恼为第一行，亦不可得少为足。其未得涅槃，必志得之。其于未断烦恼，决欲断之，但历境验心，若贪嗔爱慢一切烦恼，对境果然不生否？至若彼我恩爱，果然一切寂灭否？如此自验其心，即若古德云：学道不必将心求悟，但于一切烦恼境界上透得过，便是悟处。故佛说：此人渐此可以成就。虽然如是，更要求善知识抉择，邪正分明，亦不堕于邪见。如此修行，方有少分相应耳，学者可不勉哉。

“若有所求，别生憎爱，则不能入清净觉海。”

此重勉真修，诫令离过也。谓必如上所说，乃是真修。若舍此外，别起欣厌取舍憎爱之心，则毕竟不能入清净觉矣

　　1 离你而去的人

　　离你远去的人，是他失去了你，不是你失去了他。离开，也许是为了下个路口的更好的重逢。

　　“离开，生命中注定了太多的离开。”

　　2 流逝的时间

　　时间比水流失的还要快，所以想做的事情就去努力，人这辈子，至少自己得对得起自己。

　　“人生在世，俯仰之间，自当追求卓越，但有尽其所能。”

　　3 倒向你的墙

　　也许这面倒向你的墙，让你无法呼吸，也许会让你失去一切，但是如果沉默的接受，那么，倒向你的还是那面墙， 如果你挺起肩膀，抬起头来你会发现很多事情不是向我们想象的那么糟。

　　“永远不要后退，退到最后无路可退。”

　　4 没有选择的出身

　　有人天生的就是王，有人天生的就是贵族，但是很多人天生的就是平凡，这个世界上，没有什么不可以改变的东西，尤其你想改变的话。

　　“追求一切美好的过程是人生珍贵的财富”

　　5 莫名其妙的孤独

　　不管达观还是拘谨，无论高贵还是卑微，谁都可能相遇孤独的感觉，常常深深地萦绕在不为人所知的寂寞的情怀中。

　　“其实是知己难求”

　　6 无可救药的喜欢

　　一种很甜的毒药，戒不掉的东西，但喜欢终究是喜欢，不是爱。

　　“人，一辈子注定了被好多人喜欢，也喜欢好多人。但是选择只有一个。并要终于这个选择。

　　爱，又有几个人足够幸运，能够在有生之年，正确的时间，遇到 真爱呢?……”

　　7 无可奈何的遗忘

　　很多我们以为一辈子都不会忘记的事情，就在我们念念不忘的日子里，被我们遗忘了。

　　人生总是因为有回忆，而多了分美好。

　　偶尔的回忆胜过永远的想念。毕竟日子是会越来越好的。

　　8 永远的过去

　　一秒就成为了下一秒的过去，既然很多东西注定要失去的，那么，我们唯一可以做到的就是不轻易忘记。

　　“读过一句话--当你总是缅怀过去的时候，证明你现在过的并不好。所以，美好的回忆可以，但绝不留恋。要永远憧憬，永远在现在努力。”

　　9 别人的嘲笑

　　嘴长在别人的身上，耳朵在自己身上，说不说，是他们的事情，听不听，是你自己的事情了,我们要学会微笑的面对这一切。

　　“不必去理会……”

　　10 不可避免的死亡

　　生命是个过程，死亡只是必然的结果，但轨迹是自己的色彩和温度，既然不可避免，那么就更无所畏惧。

　　“真的希望人是有灵魂的，不要一切皆为虚幻。”

1.如果嗔心是凡夫的天性，则没有什麽好嗔的，因为他的性格就是这样子，所以一个人对你嗔心的话，你为什麽也生嗔？没有必要，因为他的性格就是这样。

2.平常这个人本质是善良的，遇缘对你嗔心，也不用对他嗔，他平常是善良的，只是因为遇缘让他心情想不开，情绪不稳定等等因素，让他生气了，你不必为他的生气而生气，因为他的本质是善良的。

3.棍子打我，直接让我痛苦的是棍子，应该嗔棍子；可是棍子是由人拿的，应该嗔人；可是人是因烦恼所使的，所以应该怪烦恼不应该怪人。从受苦的因，一层一层推出烦恼。一个人骂你的时候，你不要嗔音声，因为你听那声音不舒服，所以你讨厌那音声，往前推是人骂的，人是烦恼令他骂的；话说回来，是烦恼的问题。

4.别人嗔心损害我，是我以前已经造的业报，比如西东篱把酒黄昏后藏的现状，是往昔这批人对另一批人造业，接著遇到当下的一些因缘，感得今天西东篱把酒黄昏后藏这种果报。从大处整个国际社会，小处到个人的业报，根源主要是往昔业因所致，所以别人骂你的时候，你要有业报观、消业想。

5.别人用刀子跟棍子伤害你的时候，你会痛苦，然而这痛苦只是刀子与棍子带给你的吗？因为你的身体很容易落入痛苦的苦性中，你的身体本身就是苦性，如果你今天身体是铁的话，棍子打了怎麽会痛呢？不会痛你就不会嗔心。事实上，会痛不是棍子与刀子的问题，而是因为身体是苦性的，所以你才会这麽痛苦，苦因其中一分是你的身体，不只是外在因缘而已，因此不应该嗔因缘。

6.嗔心时似乎有一个嗔心的对象如箭靶一样，当我们生气时，好像对象很真实。他骂我、我骂他，彼此互骂，好像很真实，事实上自他都缘起，你要嗔那一个？是嗔自己或是嗔别人呢？想回来都是缘起，这道理你要多想，否则境界来时你一定想不到。

7.别人的心思模式不调伏才会心生痛苦，如果你观念正确，痛苦不会来的，是由错误的烦恼观念产生的。因此你自愿取受烦恼是错误，要嗔，嗔烦恼，不要嗔怨敌，因为这是源於你错误的心思模式与观念。

8.对方由於我过去曾造过业，对方才嗔心我；如果对方嗔心我，将来还是有业报的，所以事实上是我害他，不是对方害我，让他未来感得更多痛苦的因缘是我提供的。应想当对方嗔心我的时候，是我害他，不是他害我。

9.缘敌人可以修悲心与忍辱，所以敌人是我造善的因缘，我却变成敌人造恶业的因缘，因此我是他生嗔心的境，让他痛苦，恩泽很小，为什麽要嗔他？敌对我恩重，我对敌恩小，是我伤害他的，那怎麽可以再对敌人嗔心？

10.对方对我嗔心，我不能忍受，那麽我对他们嗔心，他们怎麽可以忍受，这是同理心，所以为什麽要嗔？

11.为亲友努力是今生利益而已，为亲友被伤害而嗔心的话，下世堕三恶道，所以没有意义，谁都不会怀念的，业是各报各的，要付出，但不要愚痴付出。饭没有让我们会饱的意思，但吃饭会饱；意思是怨敌没有让你修忍辱的意思，但是你缘敌人还是可以修忍辱的，这功过要想一想。

12.对方是愚痴所自在，因嗔心而作嗔行，若我还嗔这个人的话，我即是愚痴。你骂对方，而他生气是愚痴，你自己也生气，那不是你也更愚痴吗？你让别人生气已经对不起了，你对别人的生气又生气就更对不起了，不管对方是不是无厘头生气，如果观众生过失的话，佛陀也不会成佛的。不管对方怎麽样，我都要修我自己，佛陀是大悲不舍才管我们，否则如我们这种模样，佛陀早就跑了，因为众生不听话。我们有时很狡猾，看对方的时候，认为对方作的不可以，如果自己碰到同样的事情时，很会原谅自己。所以对方因愚痴所自在，我们又嗔别人不是也愚痴吗？

13.我们被别人骂，是重罪轻受，舍百得千－－我现在是人道，被对方骂还有佛法可以转念，将往昔感得地狱、畜生道的恶道果报提前在人道受报；如果我是一只狗的话，都没有一点佛法的想法时，我被嗔心时，我会很痛苦。不要讲畜生道，有些老人家一生风光，到临终的时候，病苦折磨又很贪著又没有佛法，他有多痛苦你知道吗？很清楚的看到，有佛法的人比较可以面对逆境，没有佛法的人就不是这样一回事了，各位要赶快准备，不然到时候就不是这样了。

14.你被对方嗔心是因为你有贪心，贪是底子，嗔是表面，贪是根本因，嗔是直接因。对方会嗔心你，因为它有贪著；他不得所贪，所以才嗔心的，每个人亦复如是。

15.心不快乐才会嗔心，心量太小太狭隘才会嗔心，所以是你的过失，不是别人的过失。一个人容易嗔心，表示心量很小，被别人嗔心的时候就生气，不是心量很小吗？说多有修行，没有人会相信的。

16.嗔心的过患就是让以前的善行减小，后来投生三恶道，所以要想一想。多修忍辱，否则一念嗔心起，百万障门开，划不来的。

17.当敌人受到别人赞叹时，不必要嫉妒与心不快乐；或许敌人被赞叹的时候，你还要加入赞叹敌人的行列，这样就容易修四摄善法，易成度他的方便，问题是我们有这样的心量吗？当下你讲得出来吗？而且各造各的业，你无心而说赞叹语，有无心的果报，对方因你的赞叹而心放下，是对方造放下的果报，不问效果如何，自己有没有修是重点。不要从暂时的利害关系看问题，要从根本看问题－－他是众生也想离苦得乐，也需别人的赞叹与鼓励，只要是众生，他作对了，我们就要赞叹与鼓励。如果从利害关系看问题的话，会没完没了的，赞叹其实并不会那麽困难。对敌人不能生起赞叹是因为你心不平衡，还有嫉妒、我爱执等烦恼心，这就是你讲不出口的原因，应慢慢从意乐作起，后才行之於身口。有时对同性者，还可以给他拍拍肩赞叹他。

18.即使三宝被毁谤，你也不要嗔心，别人没有能力毁谤三宝的，三宝不会被毁谤的，所以破坏佛教的人，都不必对他嗔心，你又何必嗔心，因为只有可悲众生，没有可恶众生。所以对方不对，是可以不用认同，但是生嗔心只是自己损害，对他人也没有什麽伤害的，三宝也不会因为别人的毁害，而没有三宝，何必嗔心。

19.天天一大早就修四无量心，修慈悲喜舍－－愿众生一切罪苦都成熟于我身等等，敌人也在众生里面，如果嗔他、不喜欢他，你不是欺骗吗？这是很羞愧的事，要忏悔。

20.让众生得乐而求成佛，他已经得乐，你为什麽又不欢喜而嗔心呢？以敌人而言，你不是发愿度他想成佛吗？敌人自己很努力的得到快乐，你为什麽不快乐？

21.信誓旦旦要成办利他，他自己成办利他应该随喜，为什麽还要嗔心？

22.如果敌人得到不好，你欢喜；得到好，你不欢喜，其实你有损害到敌人吗？是自己愚痴，他不好你欢喜，他好你不欢喜，那都是在满足你的烦恼而已，因为只有烦恼会满意，这样才可以继续轮回。

23.受别人赞叹是贪著美名，有时别人赞叹你，还自以为了不起，生起我慢而轻视别人，别人比你好你嫉妒，比你不好你我慢。所以被别人赞叹要小心，不要以为自己很行；话说回来，你与菩萨比较，你又如何？差远了！你还有夸赞自己的心吗？如果你想，对方赞叹我的时候，想对方很会修行，懂得功德见功德，不见过失，能见别人的功德为功德，随喜他的赞叹，这样就没有过失，如果觉得了不起就成为过失了。或者分享观，愿我被赞叹的快乐分享给有情，也可以愿对方与我有一样的功德，这是一念之间。

24.如果有人毁谤我，可以让我不生我慢，离开怖畏，生起出离心，可以让我产生去除自己烦恼的因缘，遮止我入三恶道的门，为什麽不感恩呢？假如有逆缘，这部份要从新定位，学佛就是要用法转念及转心，这价值与上师的价值一样；他会帮助我遮止烦恼与恶行，为什麽不接受呢？平常不串习不习惯，对不合理就受不了，这样的话，佛法去那里了，这是要有方法的。

25.我是只为了解脱成佛，我不需要别人赞叹我的名声；一旦有人毁谤我，更珍贵他。

26.有人说∶我被别人毁谤是让别人损害我的福报，假如别人毁谤你，以为你的名声会比较不好，名声不好供养就比较少，福报就不能得到，这种说法是不对的。固然别人毁谤你会让你名声不好，智者也不会因为你被别人毁谤就认定你怎样的，这是愚痴者的谣言，谣言者止于智者。福报会不会减少，是靠自己去累积的，不是因为别人的关系，别人的毁谤是增加你的福报，不是减少你的福报，理由是∶敌人是让你修忍辱的最好机会，忍辱的修行是最好的积福。所以敌人是让你积福的，不是损福的。

27.任何事物都可以生果或有利益性的，因为因是生果的条件；因如果是生果的主因的话，表示因有其利益性，如乞丐是让你生布施的顺缘。一样的道理，敌人是帮助你生忍辱的顺缘，不是损害你的，是帮助你的；可是怎麽在对敌人时，我们很痛苦、闷烧锅，怎麽回事呢？没修。

28.一般而言，布施比较容易，因为乞丐比较多，忍辱不好修，因为本身不好做，要合理还要不嗔。嗔心的对像是要认识者及有利害关系的，所以对象少才珍贵，这麽稀少的嗔心对象，好不容易出现一位，你还跟他嗔心回去，都没有一点珍贵想。碰到吵架的因缘，好好想一想，因为难值难遇，所以我要藉著因缘好好修行，一碰到吵架就吵回去，那就太不懂得把握机会了。忍住不嗔必有道理，否则你如何忍住不嗔？所以要想道理。

29.有需要别人对我们嗔，因为需要忍辱；意即，我们非常需要嗔心的人出现，理由是我们非常需要忍辱。

30.修忍辱功德或福报，也要回向给敌人，因为敌人不惜因果来骂你，让你有修忍辱的机会，所以你要回向给他，没有一位对象让我们修布施或修忍辱的话，我们修什麽呢？因为有一位让我们布施的人，所以我们把布施的功德回向给我们布施的人。一样的道理，忍辱也是如此，众缘和合的善行，回向给众缘才对，因为并非一个人的力量所产生的。愿此你修忍辱的功德完全回向对方不要嗔心了，希望对方心能调伏，感恩对方不惜堕三恶道的果报，让我成就忍辱功德，这恩泽很大，我要感恩他，希望他也与我一样这样修。要这样回向。

当一个人心柔软到不能柔软、清净到不能清净的时候，对方会不好意思骂你。具善巧的言说、柔软的心肠，一切都会改变的。修行不是寄望别人才要修，因为不可能。不是别人合理我才要修行，而是别人不合理我才要修行，欢迎不合理的境界光临，要接受不合理的境界，才是主要的所缘境。佛法告诉你顺逆境都可以掌握你的心，佛教的生起功德之因是在任何境界里面－－自净其意。当一个人心很平静才能有勇气，一个有道理的人才可以面对一个没有道理的人。息灭纷乱而委屈自己去忏悔的人，是智者。以利他心而言，这是护念他意。众生对我们而言，都是境，我们要以缘为师，对境练心。

31.并不是我太厉害而修忍辱，是因为敌人才让我修忍辱的，所以不是我很会修行。

32.如果只想∶敌人对我只有伤害行，则你要想道谛是亲证空性的心，道谛也没有想要利益菩萨的意乐，灭谛是法宝（无为法，没有心），它也没想让人利益的动机；灭道二谛是法宝，有法宝的人即可得救。也就是，虽然灭道二谛并没有想让具有灭道二谛的人得功德的动机，可是这两个法宝可以让有情离开轮回苦。又如手表没有想帮助你的心，可是它帮助你看时间；一样的道理，敌人是没有利益我的心，可是缘著敌人可以得到忍辱的福报，所以应该恭敬。

33.有人说∶法宝没有利益我的心，可是它也没有损害我的心，敌人却有损害我的心。这说法也不不对。要想如果敌人是以利益心而伤害我的话，就不叫敌人了；所谓敌人是以损害心与行为伤害我才称为敌人。医生治病的时候，他也是给你割手割脚的，你不会说他是敌人吧，理由是医生是利益心而作的。所以可缘著敌人而刻意修习忍辱，因此，敌人没有利益我的心，反而只有伤害我的心，虽是不同於法宝，但还是应该修忍，会渐得利益的。

34.对自己起恶心、伤害的人是损害、生气的对象，这并没有错，可是如果缘著对方可以修忍辱的话，因为很难修，可以把敌人安立为正法想，正法很难修的。同理，敌人也是正法。

35.功德成就靠佛的资粮田与众生的资粮田，缘著佛的资粮田起信心，缘著众生的资粮田起慈悲心，缘著敌人可修忍辱，所以要好好珍惜，如《入行论》说∶成佛一半靠佛，一半靠众生。众生有两个靠山－－佛与狱卒（执行恶报的阎罗王），所以要确立众生很珍贵的想法。

36.遇到因缘损害我的时候，生起忍辱的话，短暂可以得到相好庄严，忍辱心强的人，外相比较庄严，究竟可以成就佛的色身。譬如阿底峡尊者说∶我生生世世得遇善知识的摄受，是因为我修忍辱的关系，相好庄严故。圣者没有恶分别心、差别对待，可是教化的时候，比较庄严看得顺眼，比较容易被度化，因为众生会生欢喜心，这是天性。

37.成就断一切过失、圆满一切功德的佛果，一半靠众生一半靠佛，只有对佛恭敬信心，对众生恶劣对待，是不对的，卑鄙的。对师长三宝很恭敬，对莲友很不好，这是很严重的问题。

38.大悲心是不可思议的功德，有苦也安乐，缘著乏乐具苦的众生，才可以拔苦予乐。所以你碰到嗔心的众生，为什麽不修啊！这样子的反予加害是没有道理的。

39.对生嗔心众生生起忍辱，是对佛陀最欢喜的供养。诸佛菩萨最初发菩提心，中间积福慧二资粮，唯一的目的是为利益无边众生，成就佛果。所以已成佛、将成佛、正成佛的世尊，唯一为的都是众生的利益，唯一的利益处的有情极为珍贵，你伤害众生的时候，又皈依三宝，佛不会欢喜，佛会觉得你很可悲。一方面供养佛做百千万的功德，一方面对佛珍爱的众生伤害，这怎麽可能相应呢？这违背供养处的意思。所以任你利益多少众生，佛欢喜；任你损害多少众生，实际上是与佛不相应的。应从意乐上不伤害到加行上执行，由护念三宝观而护念众生。

40.要了解敌人是修忍辱的所依事，因此要有损害的有情，进而卑下居，想我好差，应视众生极为珍贵。

41.可悲、可怜众生，是圆满功德唯一来源。

42.特别对敌人修慈爱心、忍辱，是最好正行的供养，也就是功德供养。

43.你缘著敌人修忍辱，不嗔心的话，能得自利，可以遮止将来生起的损害；换句话说，现前是忍辱，未来不会再受害。因此，是为了现前与将来不受损害故，所以必修忍辱。

44.世界是相互依存观待的，是地球村，众生同体，互相帮忙，地球上没有必要有敌人，一切都是同体支分，这是以宏观而看待。

以上是宗座在宣说《集学论》，开示讲说有关安忍不嗔的道理；即使记不了那麽多，可能先记几项比较相应的，而深刻思惟